Personnalités - Les écrivains

René Descartes - (La Sibyllière, Indre-et-Loire, 1596 - Stockholm, 1650)

Philosophe français .
René Descartes est né le 31 mars 1596, selon la tradition à La Haye (aujourd'hui Descartes, Indre-et-Loire) et, en réalité, au hameau de la Sibyllière (entre Châtellerault et La Haye), où sa mère avait dû s'arrêter. Descartes est issu d'une famille de gentilshommes poitevins.

De 1604 à 1612, il fut élève des jésuites, au collège de La Flèche, où il étudia les Lettres Anciennes, la philosophie d'Aristote, et se plut surtout aux mathématiques.
De 1618 à 1629, il passa son temps «à voyager, à voir des cours et des armées» ; il s'occupa aussi de science et de philosophie. Sa vocation de philosophe se fixa définitivement en novembre 1619 : enfermé dans son poêle — une pièce chauffée par cet appareil — aux environs d'Ulm, il découvrit avec enthousiasme les fondements d'«une science admirable».

Ses songes prophétiques, son vœu d'un pèlerinage à Notre-Dame-de-Lorette et son adhésion à la société de la Rose-Croix témoignent d'une crise mystique, prélude à une véritable révolution intellectuelle.

En 1629, Descartes se réfugia en Hollande, pour développer une «philosophie nouvelle», qu'il chercha à propager dans de larges cercles. Son séjour ne fut interrompu que par trois courts voyages en France (en 1644, 1647 et 1648) ; au cours du deuxième, il conseilla au jeune Pascal de procéder à des expériences sur le vide.
Malgré sa grande prudence — il renonça, après la condamnation de Galilée (1633), à publier son Traité du monde, qui ne paraîtra qu'en 1664 —, Descartes subit les violentes attaques des partisans d'Aristote, des jésuites français et des ministres protestants de Hollande : en 1642, le sénat d'Utrecht interdit l'enseignement de la doctrine cartésienne, «d'abord parce qu'elle est nouvelle, ensuite parce qu'elle détourne la jeunesse de la vieille et saine philosophie…».

En 1649, Descartes partit pour la Suède, à l'invitation de la reine Christine. Souffrant de la rigueur du climat, il mourut à Stockholm, d'une congestion pulmonaire.

Descartes publia, en 1637, à Leyde, le Discours de la méthode , qui est à la fois la narration de son propre itinéraire intellectuel et le manifeste, rédigé en français, de la révolution cartésienne. Après cet ouvrage qui trouva une large audience, Descartes revint à la langue «technique» de la philosophie, le latin, dans Meditationes de prima philosophia (1641), destiné aux théologiens, et Principia philosophiae (1644), destiné à l'enseignement. Puis, espérant sans doute convaincre plus aisément les «honnêtes gens» que les «doctes», il fit paraître, en 1647, la traduction française des Méditations et celle des Principes. Son dernier ouvrage, le Traité des Passions, fut publié en 1649.

D'autres œuvres ne furent éditées qu'après sa mort : Traité du monde (écrit en 1634) ; les Règles pour la direction de l'esprit (opuscule inachevé, écrit en latin vers 1628) ; s'y ajoute une correspondance abondante, par exemple les lettres à la princesse Élisabeth, sur la morale, ou celles au père Mersenne, qui fut le grand intermédiaire entre Descartes et les savants et philosophes de son temps.

L'on peut diviser arbitrairement l'œuvre de Descartes en diverses parties : philosophie, métaphysique, physique, biologie et enfin morale. Dans chacune d'elles, la méthode appliquée par Descartes est identique : elle se fonde sur le doute, qui doit permettre d'atteindre la vérité.

Ouvrant la voie à la philosophie moderne, Descartes a fait des idées le véritable objet de la connaissance philosophique. C'est par elles, affirme-t-il, que l'esprit connaît les choses : certes, les idées ne se trouvent que dans l'esprit, mais elles ont la propriété de représenter les choses qui sont hors de l'esprit.

La philosophie est l'étude de la sagesse. Comme les conquistadores s'élançaient vers des terres inconnues, Descartes prend hardiment la route qui doit le conduire à des vérités nouvelles, à la vérité universelle. Consacrer sa vie à la vérité est pour lui la meilleure des occupations, la plus digne de l'homme. À la fin de ses études, il s'était trouvé embarrassé de doutes et d'erreurs ; certes, les mathématiques l'avaient séduit par l'évidence de leurs raisons, mais la philosophie et les sciences qui en dépendent n'atteignent, estime Descartes, que le vraisemblable et ne sont par conséquent d'aucune utilité.

Cette philosophie spéculative doit céder la place à une philosophie pratique, qui nous permettra d'utiliser les forces naturelles et ainsi de «nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature». Alors les hommes pourront jouir, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y rencontrent ; ils pourront conserver la santé et peut-être même «s'exempter de l'affaiblissement de la vieillesse» ; enfin, l'esprit dépend si fort du tempérament qu'ils deviendront, grâce à la médecine, plus sages et plus habiles.

Ainsi, la sagesse, dont la philosophie est l'étude, n'est autre que la «parfaite connaissance de toutes les choses que l'homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l'invention de tous les arts». «Toute la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les trois branches principales la médecine, la mécanique et la morale.»

Selon Descartes, «le bon sens est la chose du monde la mieux partagée», ainsi que le proclame la sentence qui ouvre le Discours de la méthode. Comment parvenir à la vérité ? Par le «bon sens» ou la raison, qui distingue l'homme de l'animal, et qui est justement «la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d'avec le faux». La raison comporte deux facultés : l'intuition, «lumière naturelle», «instinct intellectuel» qui saisit immédiatement son objet, et la déduction par laquelle «nous comprenons toutes les choses qui sont la conséquence de certaines autres».

Le mathématicien, par exemple, connaît par intuition ces «natures simples» que sont la figure, la grandeur, le lieu, le temps, etc. ; ou bien des vérités indubitables comme : un globe n'a qu'une surface ; ou enfin le lien entre deux vérités : entre 1 + 3 = 4, 2 + 2 = 4, d'une part, 1 + 3 = 2 + 2 d'autre part.
Les mathématiques nous montrent aussi combien la déduction est différente du syllogisme; à la stérilité du syllogisme, qui sert plutôt à enseigner qu'à apprendre, s'oppose en effet la fécondité de la déduction, qui détermine la nature d'une chose inconnue au moyen de ses relations avec les choses connues : ainsi, l'on calcule un terme d'une progression, ou l'inconnue d'une équation.

La raison, toutefois, n'est pas la méthode ; «car ce n'est pas assez d'avoir l'esprit bon, mais le principal est de l'appliquer bien»; le rôle de la méthode est d'indiquer comment doit s'opérer la déduction, et comment il faut faire usage de l'intuition. Ici encore, les mathématiques fournissent le modèle ; leurs «longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles», nous amènent à penser que «toutes les choses, qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes, s'entre-suivent en même façon» ; ajoutons que, la méthode insistant plus en pratique qu'en théorie, le meilleur moyen de l'apprendre est de l'appliquer systématiquement aux cas les plus simples : les mathématiques accoutument ainsi l'esprit à «se repaître de vérités».

Mais, pour que la méthode mathématique puisse être étendue à tous les objets de connaissance, elle doit acquérir d'abord, dans son domaine propre, un degré de généralité suffisant. Des «mathématiques vulgaires» — arithmétique, géométrie, astronomie, musique, optique —, qui portent sur des grandeurs particulières, il faut dégager une «mathématique universelle», qui considère les rapports ou proportions en général.
Or, en perfectionnant le symbolisme algébrique (emploi des lettres et des exposants) et en approfondissant les méthodes de résolution des équations, Descartes fait de l'algèbre un instrument capable d'exprimer les propriétés des figures ; synthèse de l'algèbre des Modernes et de l'analyse géométrique des Anciens, la géométrie analytique traduit dans le langage du nombre les variations continues des grandeurs spatiales ; dès lors, les mathématiques peuvent étudier le mouvement, qui est l'essence de tous les phénomènes naturels.

Le Discours de la méthode simplifie la logique, ramenée à quatre préceptes fondamentaux. «Le premier était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse évidemment être telle.» À l'autorité d'Aristote, Descartes substitue celle de la raison, c'est-à-dire le libre examen ; certes, l'intuition ni la déduction ne s'apprennent ; ce que prescrit Descartes, c'est d'apprendre à n'employer qu'elles.
L'évidence qu'elles procurent consiste dans la clarté et la distinction des idées : une idée est claire quand elle est présente et manifeste à un esprit attentif ; elle est distincte quand l'esprit voit si bien ce qu'elle contient qu'il la distingue nécessairement de toute autre.

Les notions complexes deviennent claires et distinctes lorsqu'on les réduit à leurs éléments. D'où le deuxième précepte : «… diviser chacune des difficultés que j'examinerais, en autant de parcelles qu'il se pourrait, et qu'il serait requis pour les mieux résoudre» ; ainsi le mathématicien dégage les «natures simples» et l'«absolu» d'un problème, c'est-à-dire la condition dernière de sa solution : il trouve, par exemple, autant d'équations que de lignes inconnues. Inséparable du second, le troisième précepte est «de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, jusques à la connaissance des plus composés» ; ainsi, Descartes, dans ses recherches mathématiques, commence par les questions «les plus simples et les plus générales» et triomphe à la fin de plusieurs «qu'il avait jugées autrefois très difficiles».

Car il a suivi «le vrai ordre» et, de plus, «dénombré exactement toutes les circonstances» de ce qu'il cherchait, c'est-à-dire découvert tout ce qui était nécessaire et suffisant pour résoudre les questions ; si, par exemple, on veut étudier les sections coniques, il faut et il suffit que l'on tienne compte des trois cas possibles : le plan qui coupe le cône est perpendiculaire, parallèle ou oblique à son axe ; tel est, semble-t-il, le sens du dernier précepte : «… faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales que je fusse assuré de ne rien omettre».

Envisagée dans son ensemble, la «méthode» cartésienne est une méthode de raisonnement pur, dont le modèle est fourni par la déduction mathématique. Précisons qu'elle ne sera pas appliquée tout à fait de la même manière à la métaphysique et à la physique : d'une part, en effet, on ne saurait découvrir en métaphysique de rapports quantitatifs ; d'autre part, l'expérience est indispensable en physique. Descartes physicien fera une place à la méthode expérimentale, comme on le verra plus loin.

Rappelons-nous l'image de l'arbre, dont les racines sont la métaphysique. Descartes suit la tradition, qui veut que les principes des sciences soient tous «empruntés de la philosophie»; il fait de celle-ci, entendue au sens de «philosophie première», le fondement de la physique.

Pour connaître le monde matériel, il faut d'abord connaître ces réalités immatérielles que sont l'âme et Dieu. Une telle connaissance est à notre portée, si nous réussissons à élever notre esprit «au-delà des choses sensibles», si nous ne confondons pas l'intelligible avec l'imaginable ; l'erreur de la scolastique a été précisément d'admettre cette maxime qu'«il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait premièrement été dans le sens», «où toutefois il est certain que les idées de Dieu et de l'âme n'ont jamais été».

Des doutes qui l'embarrassaient à sa sortie du collège, Descartes va extraire le moyen même d'arriver à la vérité ; il va rejeter en effet, comme absolument faux, tout ce en quoi il peut imaginer le moindre doute, afin de voir s'il ne restera point, après cela, quelque chose en sa créance qui soit entièrement indubitable. Reprenant les arguments classiques du scepticisme, il invoque les erreurs des sens et les illusions des songes pour rejeter toute connaissance d'origine sensible, y compris la croyance à l'existence du monde.

Sa critique impitoyable n'épargne même plus les mathématiques. N'y a-t-il pas, en effet, des hommes qui se méprennent en raisonnant ? À cet argument du Discours s'ajoute, dans les Méditations, l'hypothèse extraordinaire d'un «malin génie» assez puissant pour changer la vérité à l'instant même où je la vois, et faire ainsi que je me trompe quand, par exemple, j'additionne 2 et 3, ou que je nombre les côtés d'un carré.

Tel est ce doute poussé à l'extrême, doute «hyperbolique» auquel échappent seulement les maximes d'une morale provisoire et les vérités de la foi : «… car je ne peux demeurer irrésolu en mes actions pendant que la raison m'oblige de l'être en mes jugements» ; quant aux vérités révélées, elles sont hors de discussion, puisqu'elles dépassent notre intelligence.

Mais si les mathématiques sont incertaines, que devient la logique que l'on en avait tirée ? A-t-on maintenant le droit d'appliquer la «méthode», de considérer comme vraies les idées claires et distinctes ? À lire Descartes, on a d'abord l'impression que ce droit subsiste, puis on s'aperçoit qu'une garantie lui est nécessaire.

Pendant que je doute, pendant que je pense que tout est faux, il faut nécessairement que moi, qui le pense, sois quelque chose ; «Cogito, ergo sum» («Je pense, donc je suis»), telle est la première vérité, ferme et assurée, que je possède enfin ; l'affirmation du moi pensant — l'existence du monde étant encore un «problème» —, tel est le premier principe de la philosophie.

La certitude de ce principe réside, notons-le, en ceci : «Je vois très clairement que, pour penser, il faut être» ; je peux donc généraliser, et prendre pour règle «que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies».

Une autre conséquence résulte du Cogito : puisque je peux douter des choses matérielles et que le fait de mon existence est impliqué dans ce doute même, il est clair que je suis «une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser [le mot penser étant entendu par Descartes au sens large de conscience] et qui, pour être, n'a besoin d'aucun lieu ni ne dépend d'aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c'est-à-dire l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps». Il faut bien prendre garde que c'est là, non point une déduction, mais une constatation intuitive, qui équivaut à «Je pense, je suis, je me saisis en pensant». Le «donc» peut faire illusion à un esprit non prévenu.

Cette séparation radicale opérée par Descartes entre le corps et l'âme, la substance étendue et la substance pensante, se comprendrait avec peine si l'on ne se référait pas à la physique. La philosophie scolastique expliquait les phénomènes naturels par des «formes» analogues à l'âme ; la physique moderne, au contraire, regarde la matière comme «inerte» et explique les faits matériels par les faits matériels ; d'où l'idée, naturelle chez Descartes, de faire de l'âme et de la pensée, expulsées pour ainsi dire de la matière, un monde à part ; la physique mécaniste naissante exigeait une métaphysique spiritualiste qui fût rigoureusement dualiste.

Considérée en elle-même, la démonstration de la spiritualité de l'âme nous semble aujourd'hui peu convaincante. Que prouve en effet le Cogito ? Que je peux concevoir clairement l'âme sans le corps ; pour passer de cette distinction dans la pensée à une distinction dans la réalité, il faut être bien persuadé que nos idées claires répondent à une réalité objective. Descartes, cependant, quand il traitera de la physique, sentira le besoin d'ajouter au raisonnement des preuves tirées de l'expérience ; le langage ni l'activité humaine ne peuvent être imités par des machines, ou par les animaux ; on est, dès lors, plus disposé à admettre que notre âme est immatérielle, et par là même — selon toute vraisemblance — immortelle.

Le doute est une imperfection ; je vois clairement, en effet, que c'est une plus grande perfection de connaître que de douter. Mais d'où me vient cette idée de parfait ? Elle ne peut venir de moi, qui suis un être imparfait ; car la cause doit avoir au moins autant de réalité que son effet ; la cause de l'idée de parfait ne peut être que l'être parfait lui-même, c'est-à-dire Dieu. C'est un renouvellement de la preuve de saint Anselme.

Je ne sais pas, il est vrai, la façon dont j'ai eu idée d'un Dieu. Remontant plus haut, je vais donc chercher quel peut être l'auteur de mon âme ; ce ne peut être moi-même, car je me serais donné toutes les perfections dont j'ai l'idée ; donc l'être qui m'a créé possède en effet toutes ces perfections : il est Dieu.

Ces deux preuves complémentaires semblent-elles trop compliquées? On peut invoquer un autre argument, plus intuitif : l'existence de Dieu est comprise dans son essence, «en même façon qu'il est compris en celle d'un triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits» ; l'existence, en effet, étant une perfection, l'Être parfait, qui possède toutes les perfections, possède nécessairement l'existence.

Que l'existence ainsi «démontrée» soit une existence dans la pensée, et non une existence réelle, c'est ce qui ne paraît guère douteux (Kant montrera le vice de l'argument baptisé par lui «ontologique»). Le même idéalisme, la même identification du réel et de l'idée — due à l'emploi de la méthode mathématique — est d'ailleurs impliquée dans la première preuve, qui repose sur ce postulat : l'idée de parfait est elle-même quelque chose de parfait.

En prouvant Dieu par l'idée de parfait, «nous connaissons par le même moyen ce qu'il est, autant que le permet la faiblesse de notre nature». Ainsi, nous voyons qu'il est infini, éternel, immuable, tout connaissant, tout-puissant, source de toute bonté et vérité, créateur de toutes choses. Dieu est un être purement spirituel : car s'il était composé de deux natures, l'intelligente et la corporelle, il dépendrait de ses éléments, et toute dépendance est un défaut et contredit à la perfection.

Dieu est source de toute bonté et vérité : dès lors, tous nos doutes disparaissent ; nos idées claires et distinctes sont vraies, puisqu'elles sont des choses réelles qui viennent de Dieu. Par suite, selon les Méditations, la distinction de l'âme et du corps, que nous concevons très clairement, devient une distinction «réelle» ; l'Être tout-puissant ne saurait être trompeur : l'hypothèse du «malin génie» s'évanouit. Mais n'y a-t-il pas ici un cercle vicieux, comme l'objectait le matérialiste Gassendi ? D'une part, Dieu existe parce qu'on en a une idée claire ; d'autre part, une idée claire est vraie parce que Dieu existe. Il semble bien que, sur ce sujet, Descartes n'ait pas donné d'explications entièrement satisfaisantes pour qui n'est pas idéaliste.

La véracité divine nous assure par ailleurs, non seulement de la valeur des idées claires, mais de l'existence objective du monde. Nous croyons instinctivement à cette existence, et Dieu n'a pu vouloir que cet instinct nous égare. Prenons garde toutefois que les sens nous renseignent fort mal, non à vrai dire sur l'utilité des choses matérielles, mais sur leur nature ; les qualités sensibles d'un morceau de cire changent si l'objet devient liquide ou gazeux ; seule la raison, avec ses idées claires et distinctes, peut connaître les choses matérielles.

Pour la théorie scolastique, les vérités que nous atteignons ici-bas sont des reflets des vraies essences que nous contemplerons dans l'entendement divin. Pour Descartes, il nous est loisible dès cette vie de connaître parfaitement les vraies essences, les vérités éternelles, qui sont des créatures de Dieu. En celui-ci, l'entendement est subordonné à la volonté : «Si Dieu l'avait voulu, deux et deux ferait cinq, et il serait vertueux de tuer son frère.» En possession des premières vérités — sans elles, «un athée ne peut être géomètre» —, nous pouvons déduire les principes de la physique et les lois de la nature. Toutefois, en raison de la finitude de notre entendement et de la complexité de la nature, il convient d'observer et d'analyser celle-ci, en remontant des effets aux causes.

Mathématicien de génie, Descartes est aussi un des fondateurs de la physique. Moins heureux que Galilée dans ses recherches sur la chute des corps, il triomphe en optique : il découvre, vers 1626, la loi de la réfraction, puis il fait progresser la théorie de l'arc-en-ciel. Sur un autre terrain, enfin, il formule avec netteté notre notion moderne de travail (1637).

Descartes n'a pas seulement approfondi des questions particulières de physique. Il a parcouru, dans le Monde et dans les Principes, l'immense domaine de la physique proprement dite, de la chimie, de la biologie ; l'œuvre du savant-philosophe — et non plus du savant tout court — est au reste un curieux mélange d'intuitions géniales et d'explications plus ou moins arbitraires.

Descartes est d'accord avec Galilée, qui «tâche à examiner les matières physiques par des raisons mathématiques» et déclare : «Toute ma physique n'est autre chose que géométrie.».
Et l'épitaphe de Descartes dit : «Confrontant les mystères de la nature avec les lois de la mathématique, Descartes conçut l'audacieux espoir d'ouvrir avec la même clef les secrets de l'une et de l'autre.».
La méthode sera donc déductive, à partir des principes fournis par la métaphysique et la raison (principes de conservation). Ceux-ci sont des hypothèses au sens mathématique, base d'une construction de vérités, et non des conjectures ou des hypothèses de travail.

Toutefois, pour distinguer les corps qui sont sur la Terre d'une infinité d'autres qui pourraient y être, il faut venir «au-devant des causes par les effets», instituer des expériences pour départager les diverses explications concevables, c'est-à-dire également compatibles avec les principes, en se gardant de les interpréter de manière à les faire paraître conformées à ce qu'on a d'abord supposé. Le but du Discours de la méthode, exposé dans sa dernière partie, est d'obtenir les secours nécessaires pour instituer de telles expériences. Descartes fait plus que pressentir la méthode expérimentale, insistant sur le va-et-vient entre l'idée et le fait, et sur leur action réciproque.

Pour le détail des règles, Descartes renvoie à Bacon, après lequel il n'a plus rien à dire. En fait, l'ampleur même de son dessein l'a conduit à subordonner au raisonnement pur la méthode expérimentale qui, sauf dans les cas énumérés ci-dessus — optique, travail… —, est restée le plus souvent sur le plan de la théorie.

Comme Galilée, Descartes adopte la vision copernicienne du monde : l'homme n'est plus la fin de la création, la Terre n'est plus le centre de l'univers. D'une façon générale, il rejette entièrement de sa philosophie la recherche des causes finales : il essaie de trouver comment, et non en vue de quoi, les choses matérielles ont pu être produites.

L'essence des choses matérielles est l'étendue, l'espace infini ; un corps n'est qu'une partie limitée de l'étendue ; soit un corps supposé en repos : un autre est dit en mouvement si sa position par rapport au premier n'est jamais la même en divers instants. Avec l'étendue et le mouvement, Descartes se flatte de reconstruire le monde ; ne peut-on assimiler, dans une large mesure, les effets des corps naturels à ceux des machines que font les artisans ? La seule différence est que «les tuyaux ou ressorts qui [les] causent… sont ordinairement trop petits pour être perçus de nos sens». Ainsi, «les règles des mécaniques sont les mêmes que celles de la nature».

En somme, Descartes pense la matière en fonction des deux sciences qui, à son époque, sont suffisamment avancées : mathématiques et mécanique ; par là même, il formule la conception mécaniste de la science, qui devait régner sans conteste pendant plus de deux siècles ; ramener, en effet, les phénomènes naturels à des mouvements mesurables, c'était suggérer aux savants une hypothèse de travail qui devait se montrer la seule féconde, jusqu'à ce qu'on s'aperçoive que le mouvement mécanique, le simple changement de lieu, n'est pas la seule espèce de changement qui se produise en réalité dans le monde.

En fait, le mécanisme présente chez Descartes certains caractères qui ne lui sont pas essentiels. La seule cause du mouvement est le choc, dont l'action est instantanée (la lumière, par exemple, traverse en un instant les immenses espaces des cieux).
Tout mouvement réel est tourbillonnaire (circulaire) : il n'y a pas de vide, en effet, puisque l'étendue se confond avec la matière ; si donc un corps pousse devant lui un autre corps, celui-ci en pousse un autre, et ainsi de suite, jusqu'à celui qui était derrière le premier, et qui prend sa place.

Chocs et tourbillons obéissent à deux grands principes, tous deux fondés sur l'immutabilité divine : l'inertie, et la conservation de la quantité de mouvement. La volonté de Dieu, étant absolue, ne saurait changer ; Dieu, par suite, n'a pu vouloir, à un certain moment, qu'il y eût plus de mouvement dans le monde, à un autre moins ; en formulant cette loi (la quantité de mouvement est définie par mv [produit de la masse par la vitesse], et Leibniz donnera du principe de conservation une expression plus exacte, qui sera elle-même corrigée plus tard), Descartes affirme par avance, dans une intuition géniale, la conservation de l'énergie, qui sera prouvée deux siècles après lui.

Toutefois, il ne peut aller jusqu'à voir dans le mouvement une propriété essentielle de la matière, qui est au contraire «inerte». Le mouvement vient du dehors, d'une impulsion initiale communiquée par Dieu. Cette concession à la théologie ne paraîtra pas suffisante à Pascal, qui écrira sur ce point : «Je ne puis pardonner à Descartes ; il aurait bien voulu, dans toute sa philosophie, se pouvoir passer de Dieu ; mais il n'a pu s'empêcher de lui faire donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement ; après cela, il n'a plus que faire de Dieu.».

Dieu, en effet, laisse agir la nature suivant les lois qu'il a établies ; le chaos dont il est l'auteur s'organise alors progressivement. Ce schéma de la création est certes en désaccord flagrant avec le récit de la Bible, selon lequel «dès le commencement, Dieu… a rendu le monde tel qu'il devait être» ; il repose, en tout cas, sur une idée dont le développement ultérieur de la science a montré toute la valeur : la nature des choses matérielles «est bien plus aisée à concevoir, lorsqu'on les voit naître peu à peu en cette sorte, que lorsqu'on ne les considère que toutes faites». Par là, Descartes est conduit à certaines hypothèses dont la portée ne saurait être négligée ; plus d'un siècle avant Kant et Laplace, il essaie d'expliquer la formation du système solaire ; deux cents ans avant les théories transformistes, il rapporte la formation de l'homme — ou plus exactement du corps humain — non à l'intelligence divine, mais aux «lois éternelles de la nature».

Nous n'entrerons pas dans les détails de la physique cartésienne. Voyons seulement ce qu'elle nous enseigne sur les animaux et sur les hommes.

Assimilant la matière vivante à la matière brute, et refusant aux animaux la pensée, Descartes compare ces derniers aux «automates, ou machines mouvantes, que l'industrie des hommes peut faire». Certes, les animaux sont des pures machines, car ils sont incapables de parler, au plein sens du terme ; ils témoignent plus d'industrie que nous en quelques-unes de leurs actions, mais à la manière d'une horloge, qui mesure exactement le temps ; enfin, si on leur accordait une âme, il faudrait admettre, ou bien qu'elle est immortelle comme l'âme humaine, ou bien que celle-ci est mortelle comme l'âme des bêtes.

La raison est la seule chose qui nous distingue des bêtes. Car le corps humain est, lui aussi, une machine. Le mouvement du cœur et des artères «suit aussi nécessairement de la seule disposition des organes qu'on peut voir à l'œil dans le cœur et de la chaleur qu'on y peut sentir avec les doigts, et de la nature du sang qu'on peut connaître par expérience, que fait celui d'une horloge, de la force, de la situation et de la figure de ses contrepoids et de ses roues».
Les autres fonctions corporelles s'expliquent, elles aussi, comme des suites de ce «feu sans lumière» qui brûle continuellement dans le cœur ; par exemple, les parties «les plus agitées et les plus pénétrantes» du sang chauffé par le cœur composent les «esprits animaux», sorte de flamme très pure et très vive qui, circulant à l'intérieur des nerfs, vient produire les mouvements des membres.

Si Descartes, dans sa biologie, continue en partie la scolastique en subordonnant l'expérience au raisonnement a priori, en conservant, d'autre part, certaines notions fantaisistes comme celles du feu cardiaque ou des esprits animaux, dans l'ensemble, cependant, il fait œuvre de novateur : il propage la grande découverte de Harvey, celle de la circulation du sang. Il l'explique d'ailleurs — contrairement à Harvey et contrairement aux faits — par la chaleur cardiaque : le cœur n'est pas pour lui une pompe, mais un thermosiphon. Il invite les physiologistes à se débarrasser des qualités occultes (âme végétative ou sensitive, faculté pulsifique, etc.), et à découvrir les phénomènes mécaniques ou physiques qui se passent dans la matière vivante ; est-il besoin d'ajouter que ce programme ne pouvait être rempli par un seul homme, surtout à une époque où les instruments nécessaires à l'observation, le microscope notamment, n'existaient pas encore?

«La plus haute et la plus parfaite morale» présuppose une entière connaissance des autres sciences ; n'exige-t-elle pas, en effet, une entière connaissance de l'homme et des rapports qu'il entretient avec le monde et avec Dieu?

Or, la métaphysique nous fait connaître l'âme, et la physique le corps humain ; mais nous ne saurions comprendre les sentiments et les appétits, reconstituer le «vrai homme», si nous ne supposions pas que l'âme est jointe et unie étroitement avec le corps ; ainsi le corps agit sur l'âme dans la sensation et la passion, et l'âme sur le corps dans l'acte volontaire. Conception obscure, certes, puisqu'il n'y a rien de commun entre leurs deux natures ; seule la toute-puissance de Dieu peut expliquer cette union.

L'âme est liée au corps par l'intermédiaire de la glande pinéale. Celle-ci est mue par les «esprits animaux» qui sont projetés vers elle, quand les objets extérieurs frappent nos sens ; ces mouvements de la glande peuvent d'ailleurs se reproduire, en l'absence de tout objet, par suite des traces que les esprits ont laissées dans le cerveau.

Dans les dernières années de sa vie, Descartes relègue au second plan la métaphysique et les sciences spéculatives pour explorer plus à fond la sphère de l'union de l'âme et du corps et pour esquisser ainsi une morale qui n'a assurément pas la forme ni même la cohérence qu'il avait conçues pour elle. Les lettres de Descartes à la princesse Élisabeth (écrites à partir de 1643) permettent de voir cette morale s'organiser progressivement, en intégrant de nombreux éléments des morales de l'Antiquité, mais ajustés à la philosophie cartésienne de telle sorte qu'ils en expriment aussi la signification essentielle. À cette occasion, Descartes est amené à composer les Passions de l'âme , traité publié au début de 1649, dans lequel il cherche à expliquer «en physicien» et non en moraliste les différentes façons dont le corps peut, par le mécanisme indépendant de ses fonctions, engendrer dans l'âme des passions, c'est-à-dire des émotions qui l'agitent et l'ébranlent.

Les passions sont produites par quelque agitation des esprits ; toutes sont des variantes ou des combinaisons des six passions primitives : admiration (étonnement), amour et haine, joie et tristesse, désir. La volonté peut contrarier leur libre jeu en dirigeant, par exemple, l'attention vers un objet contraire à celui de la passion ; par là même, elle n'ajoute rien aux mouvements de la glande pinéale, mais elle change leur direction et, par suite, influe sur le cours des esprits. Cette influence est sans limites, car notre volonté est infinie, c'est-à-dire absolument libre : nous en avons le sentiment, et, de plus, l'existence même de l'erreur prouve le libre arbitre ; l'erreur ne consiste-t-elle pas à faire mauvais usage de la liberté en adhérant à des idées obscures et confuses?

Descartes n'a pas eu le temps — ou peut-être l'intention — de développer sa morale. Il nous a donné seulement les matériaux d'une morale «définitive», semblable, pour l'essentiel, à la morale qu'il s'était formée «par provision» dès 1618.

Seule la raison peut nous conseiller, en toute circonstance, ce que nous devons faire ; la ferme et constante résolution de l'exécuter, telle est la vertu. Pendant que nous nous conduisons ainsi, certains biens nous échappent-ils? Considérons-les comme inaccessibles, et accoutumons-nous à ne pas les désirer.

Cette apologie de la volonté traduit, chez Descartes comme chez Corneille, le goût de l'époque pour l'énergie individuelle et pour un ordre raisonnable. Elle implique une mise en garde contre les passions ; la lutte à mener revêt un double aspect, intellectuel — nous l'avons vu plus haut — et médical : par l'hygiène, par une nourriture appropriée, on peut modérer l'agitation des esprits animaux.

Il ne s'agit pas, cependant, d'extirper toutes les passions ; certaines sont utiles, car elles nous font sentir la vraie valeur des choses ; elles contribuent à la douceur et à la félicité de la vie. Ajoutons que l'âme a ses passions propres, qui ne viennent pas du corps : telle la «générosité» ou conscience que prend l'homme de la vertu ; tel l'«amour intellectuel» qui l'attache «au tout dont [il] est partie», par exemple à son pays, et plus encore à Dieu, dont il dépend le plus entièrement.

Ainsi, l'homme arrive, par des procédés qui rappellent beaucoup plus le paganisme stoïcien ou épicurien que le christianisme, à la souveraine béatitude, au plus grand «contentement» qu'il lui soit donné d'atteindre.

Traités philosophiques :

1628 : rédaction des Règles pour la direction de l'esprit.
1637 : Le Discours de la méthode.
1641 : Méditations métaphysiques.
1649 : Les Passions de l'âme.

Essais scientifiques :

1637 : Dioptrique, Météores, Géométrie.
Traité du monde : publication différée par prudence à la suite de la condamnation de Galilée par l'Inquisition (1633).

Diamant Informatique 2003